Friday, July 17, 2009

Leader Eating on a Fast Day

Question: Can one who is not fasting on lead davenning on a fast day?


A baraita on Shabbat 24a (see also Tosefta Berakot 3:10) states that one should include material relevant for fast days at Arvit, Shaharit and Minhah of fast days.  This seems to be something like the עננו paragraph said even today on fast days in the Amidah.  Similarly, Yerushalmi Ta'anit 2:2 reports R. Huna saying that one must mention even individual, elective fast days both at night and during the day in one's Amidah.  A Geonic tradition (Otzar Hageonim Shabbat Responsa #76) rules that the inclusion of this material, while mandatory in Minhah, is optional in Arvit and Shaharit, without explanation.   Rashi reports a Geonic tradition that goes further: we don't include this material in Arvit and Shaharit, for fear that the person saying it will not complete the fast and will end up having lied about it being a fast day.  Only at Minhah (which, seemingly, is said towardds the end of the day) do we feel confident enough to complete the fast such that we say what we know as עננו.  In the end, common practice has engaged a kind of compromise position: the leader on a fast day says עננו as a separate blessing during the repetition in both Shaharit and Minhah (there being no repetition at Arvit), while individuals only include it at Minhah.

This last tradition seems to take a clear stand that one who is not fasting certainly cannot say עננו and would thus seem to preclude someone who is not fasting from leading on a fast day.

Indeed, a Geonic tradition cited first in the name of R. Yehudai Gaon (see Otzar Hageonim Ta'anit Responsa #58-59) states that one who is not fasting should not lead on a fast day, because the person cannot honestly say עננו--"answer us"--because the person is not fasting.  Tur disagrees with this ruling and says that there is no reason that a person cannot say עננו ביום תענית הזה--"on this fast day", as opposed to "our" or "my"--even if not fasting, given that it is indeed a fast day in the community.  [Tur might maintain the Geonic tradition above regarding not saying עננו in Arvit and Shaharit and its implication that one not fasting should never say עננו as being about individual fast days; communal fast days have a reality to them that transcends the individual and thus even those not fasting can talk about them litrugically as fast days.]  Tur ends up concluding that it is preferable to have someone who is fasting as shatz, but clearly allows being lenient, such as if there is no one else prepared to do it.  We might add that one could also be lenient if feelings would be severely hurt.

In any event, Beit Yosef backs away from this and returns to the ruling of the Geonim  that one who eats is disbarred from leading on a fast day, and so he rules in the Shulhan Arukh in OH 566:5.

Magen Avraham merely notes that if the non-faster already began leading, we can take a compromise position between Tur and SA: have the leader say עננו ביום צום התענית הזה in שומע תפלה (where individuals add it in Minhah), as opposed to adding it in between the seventh and eighth berakhot, where the leader normally adds it.  That way, we don't add an entirely new berakhah into the repetition, in case SA really takes a hard line on this issue, but we can rely on the Tur's logic not to consider such a statement to be a lie.  It does seem, however that MA would not want you to say תעניתנו, feeling that to be dishonest, but rather ביים צום התענית הזה.  [Note that Hayyei Adam understood the Magen Avraham to permit adding עננו as its own berakhah in this case, outright relying on the Tur if the person already started leading.]

With regard to Yom Kippur, it is noteworthy that the only axis of concern in the debate seems to be the truthfulness of saying עננו when not fasting.  The Yom Kippur liturgy features no such statements and the leader is thus never in a position of acting as if s/he is fasting even though s/he is not.  Having someone who is justified in eating on Yom Kippur lead thus does not seem to present any of these issues.

Following the Shulhan Arukh, one should never plan to have someone who is not fasting lead on a fast day, and even on Yom Kippur, where the issues raised here do not apply, one should think carefully about what sort of exemplar one wants leading the community on a day when almost everyone else in the room is fasting.  It seems strongly preferable to have someone as a leader who is joining the community in that experience and can thus emotionally connect with them in this regard.  Even if this means that pregnant and nursing women order to eat and drink minimally by their doctors--without such an order, pregnant and nursing women have the same fasting obligation as anyone else--cannot lead during those years of childbirth, having a leader in sync with the community's practice on that day seems a strong value.  But because Yom Kippur is different, perhaps there is more room to be flexible with someone who already accepted a paid position or a pregnant woman ordered to eat by her doctor who a) did not know she would be pregnant when she accepted the position or b) will be drinking in such small quantities throughout the day (which she should ideally be doing anyway, even if ordered to drink), that she will still meaningfully experience Yom Kippur as a fast day.

Certainly, if someone was already assigned the position of leading and it is impossible to replace them, either for lack of someone else qualified or for fear of shaming someone, then one can rely on the Tur to let them lead on a fast day and certainly on Yom Kippur, where arguably no one thinks there is a core problem.  Otherwise, one should make every effort to only choose prayer leaders on fast days who are themselves fasting.

Thursday, July 16, 2009

The Matrilineal Principle and Jewish Identity

What is commonly known today as the matrilineal principle is actually two principles rolled into one:

1) The child of a Gentile father and a Jewish mother is unambiguously a Jew.
2) The child of a Jewish father and a Gentile mother is unambiguously a Gentile.

These two halves of the commonly assumed simple truth, "Jewish status follows the mother", have histories of their own that are relevant for how one approaches this issue today.

In the Bible, there is no evidence of a matrilineal principle.  Numerous sources indicate that an Israelite man who fathered a child with a non-Israelite woman could expect that child to be a part of the Israelite nation.  There does seem to have been some possible stigma associated with that child--non-Israelite mothers are often singled out for mention--but no sense that they were outside of the Israelite community.  For the most part, it seems safe to assume that the children of non-Israelite men and Israelite women were generally lost to the Israelite community given the patriarchal realities of the ancient world.  The case of the son of an Egyptian man and an Israelite woman in Vayikra 24 seems to be the exception that proves the rule: this character unusually ended up with the Israelite community as a result of the Exodus; normally, such a person woudl not be part of the Israelite community.

The first inkling we get of any sort of matrilineal approach is in the book of Ezra, where a figure known as Shekhaniah, a "son of Elam", proposes to Ezra that all of the returning exiles who have taken foreign wives cast away those wives and their children, causing them to leave the community.  While the need for this edict only underscores that these people would, by default prior to this event, have been considered part of the Israelite community, this measure does seem to mark the beginning of a policy treating the children of Gentile women as Gentiles.

This approach is crystallized in a clear rulingin Mishnah Kiddushin, which states that a Gentile woman produces Gentile offspring.  Even this ruling met with some popular resistance, however.  A few centuries later we have evidence of some in the Jewish community of Tyre wanting to circumcise such children on Shabbat, revealing their sense that "patrilineal" Jews ought to have been a part of the Jewish community.  The rabbinic repsonse is fierce and clear: Such a child is a Gentile, in keeping with the Mishnah's ruling.  We will see however, that the feeling that patrilineal Jews are not identical to other Gentiles resurfaces later on.

On the question of the children of Gentile father's and Jewish mothers, classical rabbinic sources are divided, and a debate persists for centuries.  Some sources--including the Mishnah--argue that such a child is a mamzer, a Jew, fully obligated in mitzvot, but forbidden from marrying Jews of untainted lineage.  (A mamzer can legally marry only another mamzer or a convert, who also lacks pure Jewish lineage.)  Others maintain the Jewishness of said matrilineal child, while either lowering the level of lineal taint--such as forbidding a daughter from such a union to marry a kohen--or claiming that no taint exists whatsoever.  Rabbinic stories about such matrilineal children are suffused with a sense of liminality and conflict, with rabbis at war amongs themselves (and sometimes even with themselves) as to how to treat such children.  Finally, some classical rabbinic sources may open the possibility that that the child of a Gentile father and a Jewish mother is in fact a Gentile, though if this person were to convert, they would be free of any lineal taint of mamzerut.

The Babylonian Talmud's latest opinion on this matter is to reject mamzerut for matrilineal Jews.and seemingly to embrace them as full Jews (possibly with the restrictions on marrying a kohen), and the opinion that they are full Jews comes to dominate and is the ruling of the Shulhan Arukh many centuries later.  But other medieval and modern voices rejected this path and maintained that a matrilineal child is in fact a Gentile in need of conversion.  Sources in the 19th century continue to advance this claim, even as opposing sources try to crack down on this perspective and embrace matrilineal Jews as full, unambiguous Jews.

As noted earlier, the ruling that patrilineal Jews are in need of conversion is much less controversial and accepted as black-letter law by all rabbinic authorities after the Mishnah.  However, modern rabbis, including R. Tzvi Hirsch Kalischer and R. Ben Zion Uzziel have argued--based on a close reading of a number of Talmudic passages--for the classification of patrilineal Jews as zera yisrael, still of Jewish stock, such that their conversion--unlike that of their purely Gentile counterparts--is truly a reclaiming of roots and therefore to be encouraged.  In other words, while conversion is still required, these authorities understand that the process is metaphysically different from that of a Gentile coming to Judaism without any genetic connection.

All of this material opens of the possibility of recognizing, honoring and meeting the challenges of ambiguous identity presented to those with one Jewish and one Gentile parent.  While the halakhic conversation has clearly gone in a direction that fundamentally treats matrilineal Jews as Jews and patrilineal Jews as Gentiles, there is actually much more ambiguity here than is typically acknowledged  Once could imagine a model in which the standards for conversion for patrilineal Jews are dramatically lowered as they are welcomed to embrace their Jewish identity without ambivalence or ambiguity as well as demanding/respecting/honoring the need for matriineal Jews to do the same, if not with a full-blown formal conversion, than with an act of immerison in a mikveh in front of a panel of 3 as a way of satisfying the halakhic opinions that require this and being honest about the real choices that confront a person who is confronting the complexity of their own ethnic narrative and inherited faith traditions.

Monday, May 11, 2009

Can a Jerusalemite read the Megillah elsewhere on the 14th?

 אריה ברנשטיין

נשאלת השאלה אם "בני כרך" (דהיינו, בני ירושלים, עיר שמוקפת חומה בימי יהושע בן-נון שבה חוגגים את פורים בט"ו באדר) כשרים לקרוא פרקים ממגילת אסתר במניין של קרוביהם "בני-עיר" (דהיינו תושבי ערים אחרות), ביום פורים שלהם, י"ד דאדר, לכבוד שמחה משפחתית של חגיגת בת-מצווה, במקרה שמתכוונים לחזור לירושלים בו ביום ולחגוג פורים בקהילתם.

             הרי הלכה מקובלת היא שבן כרך שהלך לעיר חייב לקרוא בי"ד כבן עיר רק אם היה בעיר בתחילת יום י"ד, היינו, בעלות השחר, וגם שאין דעתו לחזור לעיר מוקפת חומה לפני עלות השחר בט"ו, כמו שכבר סיכם וביאר המשנה ברורה (תרפח ס"ק יב):
"...בן כרך שהלך לעיר אם היה דעתו בעת נסיעתו לחזור למקומו בזמן קריאה דהיינו שיחזור משם בליל י"ד קודם שיאיר היום דהוא זמן קריאה...קוראו כמקומו דהיינו ביום ט"ו אבל אם לא היה בדעתו בעת נסיעתו לחזור משם רק לאחר זמן קריאה דהוא ביום י"ד בבוקר חל עליו חובת הקריאה של העיר וזה שאמר המחבר 'קורא עם אנשי המקום אשר הוא שם'...וכתב הט"ז דכ"ז דוקא אם היה שם בעיר בתחלת היום אבל אם חזר למקומו שהוא כרך קודם היום לא מועיל מה שחשב מתחלה להיות בעיר בעת קריאת העיר."
יש, אמנם, כמה מחלוקות בפרטי העניין, אבל במקרה שבאים שכבר יום ומתכוונים לחזור הביתה בו ביום, אין מי שסובר שחייבים לקרוא שם בי"ד.
 לכן, השאלה החשובה בכאן היא האם מי שאינו מחוייב בקריאת המגילה באותו יום מוציא את מי שחייב. הערכים העומדים כאן במתח הם מחד גיסא, מה שלמדנו במשנה (ר"ה ג:ח) "זה הכלל כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן", ומאידך גיסא, הברייתא בירושלמי (ברכות ג:ג/ו:ב), "כל מצות שאדם פטור אדם מוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מברכת המזון"[1], וכפרש"י למקבילו בבבלי, ר"ה כט., "שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות".  מתח זה מתמתח בפוסקים לא רק בענייננו אלא גם בשאלת האם מי ששכח לילה ויום בספירת העומר כשר להוציא את הרבים בספירה; האם בן א"י שנמצא בחו"ל כשר להוציא את הרבים בהלל או תפילה ביו"ט שני של גליות; האם כהן שאינו מתענה בתענית ציבור כשר לעלות לתורה; האם מי שעוד לא קיבל עליו את השבת כשר לקדש על היין בשביל אלה שכבר קבלו עליהם את השבת מבעוד יום, ועוד. המכנה המשותף בין הדיונים האלה הוא השאלה אם אותו אדם שייך לאותה מצוה, ורק במקרה אינו חייב בה כעת, או שבכלל לא שייך לאותה מצוה, כפי שרואים בירושלמי שם:תני כל מצוה שאדם פטור אדם מוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מברכת המזון.והא (ד)תנינן "כל שאינו חייב בדבר אין מוציא את הרבים ידי חובתן". הא אם היה חייב אפי' אם יצא מוציא.זאת אומרת, לפי תירוץ הירושלמי, אם מישהו "אינו חייב בדבר" מפני שכבר קיימו, הוא יכול להוציא אחרים שעוד לא קיימו, אבל אם בכלל אינו חייב במצוה זאת, הוא אינו יכול להוציא אחרים. כזה רואים במשנה מגילה ב:ד (וכמותו בעוד עניינים אחרים): "הכל כשרין לקרות את המגלה, חוץ מחרש, שוטה, וקטן. רבי יהודה מכשיר בקטן", וכך מובא בשו"ע (או"ח תרפט:ב): "אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא, יצא ידי חובתו; והוא שישמע ממי שהוא חייב בקריאתה. לפיכך אם היה הקורא חרש או קטן או שוטה, השומע ממנו לא י��א." סיכום הדברים רואים בדברי המאירי (ר"ה כט.) וכמותם גם בראשונים אחרים:
"מה שביארנו שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים כונת הדברים הוא כל שאינו מחוייב מצד גופו אבל מי שחיוב המצוה הוטלה עליו אלא שיצא ידי חובתו ממנה מוציא את האחרים שאע"פ שיצא ידי עצמו עדין הוא ערב בשל חבירו שלא יצא עדין
."ענייננו הוא מקרה ביניים – אנשים שחייבים באותה מצות קריאת המגילה, אך לא באותו זמן. בעניין זה, למדנו בירושלמי מגילה ב:ג (עג:ב):
בן עיר מהו שיוציא בן כרך ידי חובתו? ייבא כהדא 'כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.'בן כרך מהו שיוציא את בן עיר ידי חובתו? ייבא כהדא 'כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן', או ייבא כהיא דאמר רבי חלבו רב חונה בשם רבי חייה רבה 'הכל יוצאין בארבעה עשר שהוא זמן קריאתה'.

זאת אומרת, תושבי שאר מקומות ("בני עיר"), שחייבים במגילה ביום י"ד, אינם מוכשרים להוציא את תושבי ירושלים וכדו' ("בני כרך") ביום ט"ו, שבו רק בני כרך חייבים.  באותו יום, בני עיר נחשבים לא חייבים בדבר.  הגמרא מציעה שאולי המצב גם שוה בכיוון ההפוך (שהוא המקרה שלנו), שבני ירושלים אינם חייבים בי"ד ואינם כשרים להוציא בני עיר מידי חובתם, אבל גם טוענת טענה הפוכה, שחיוב יום י"ד חל על כולם, כולל בני כרך, למרות שהם נוהגים לדחות את הקריאה.  אם כן, תושבי ירושלים יכולים להוציא בני עיר בי"ד, למרות שבני עיר אינם יכולים להוציא בני ירושלים בט"ו. לכאורה, הירושלמי משאיר את זה בתור בעיא דלא איפשיטא, וכן מפרש הפני משה על אתר.

דיון דומה מוצאים אנו בראשונים על המשנה הראשונה במסכת מגילה, המפרטת "שהכפרים מקדימים ליום הכניסה".  פרש"י:
"כלומר...שהכפרים נתנו להן חכמים רשות להקדים קריאתה ליום הכניסה, יום שני בשבת שלפני ארבעה עשר, או חמישי בשבת, שהוא יום כניסה, שהכפרים מתכנסין לעיירות למשפט, לפי שבתי דינין יושבין בעיירות בשני ובחמישי כתקנת עזרא (בבא קמא פב.), והכפרים אינן בקיאין לקרות, וצריכין שיקראנה להם אחד מבני העיר, ולא הטריחום חכמים להתאחר ולבא ביום ארבעה עשר, ופעמים שיום הכניסה בשלשה עשר ופעמים שהוא באחד עשר."
לפי רש"י, בן עיר – שחייב לקרוא רק בי"ד – היה מקדים לקרוא להוציא בני כפר, שלא ידעו לקרוא לעצמם, ביום י"ג, י"ב, ואף י"א. אמנם, יש שחולקים על רש"י, למשל תוס' ביבמות (יד. ד"ה "כי"), והר"ן, אך יש שפוסקים כרש"י בענין.

לענייננו, ישנן דעות מן הקצה אל הקצה. הרשב"א, למשל, חלק על קריאת רש"י וגם הבין שמסקנת הירושלמי היא לא רק שבן עיר אינו קורא לבן כרך אלא שגם בן כרך אינו קורא לבן עיר, כמובא כאן בריטב"א בתחילת מס' מגילה:
ולענין כפרים כשהם מקדימין ליום הכניסה איכא מרבוואתא ז"ל מאן דסבר שבן כפר הוא שקורא להם ולא בן עיר או בן כרך, שהרי בן עיר או בן כרך לא הגיע זמנו וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן, וכ"ת א"כ יקראו במקומן, הא ליתא שאינם מתקבצים בעשרה אלא בעיר שנכנסין לקרוא בתורה, וזהו דעת הרשב"א נר"ו, והביא ראיה מדאמרינן בירושלמי בן כרך אינו קורא לבן עיר ובן עיר אינו קורא לבן כרך.

אך הריטב"א ממשיך ואומר בשם רבו (מן הסתם הרא"ה), שההלכה עם רש"י, אך אפי' הוא מסכים עם הרשב"א לגבי הירושלמי:
ומורי נר"ו בשם רבותיו ז"ל [כתב] דכפרים המקדימים ליום הכניסה כך היתה עיקר התקנה שיהא בן עיר קורא להם וכחד עם חשיבי, וכיון שעדיין הוא מתחייב לא חשיב לגמרי כמי שאינו מחוייב בדבר, אלא הרי הוא כאותה שאמרו (ר"ה כ"ט ב') כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כיון דבר חיובא הוא, ואף אלו הרי כפרים ראויים לקרוא בי"ד עם העיירות, [וכן בני העיירות] פעמים קורים ככפרים כשאין י' בטלנין, [אבל] בן עיר ובן כרך חלוקים לגמרי בדיניהם וזמנו של זה לא זהו זמנו של זה כלל ולפיכך אין אחד מהם מוציא לחברו.
אין צורך לחזק את ביטויו לסברת הדברים (שנשאלו מגמ' מגילה ד:), וכמותו נקט בזמננו הגרש"ז אוירבך (מנחת שלמה ח"א סימן ג) בהקשר של דיון על מי שלא קיבל עליו את השבת האם יוכל להוציא את מי שקיבל כבר את השבת בקידוש. שם הוא מניח שבן עיר ובן כרך אינם מוציאים אחד את השני:
הרי נקטינן דאין בן עיר מוציא בן כרך וכן אין בן כרך מוציא בן עיר...שהוא עכשיו רואין אותו כמי שאינו מחויב בדבר, והן אמנם שאם יחליט לשנות מקומו ישתנה גם דינו אבל מ"מ כל זמן שלא שינה אינו יכול להוציא, משא"כ הכא אותו הקידוש שהוא עכשיו לאחרים אם גם הוא יכוין לצאת בו ידי קידוש הרי יהי' גם ממילא קבלת שבת כאמור לעיל ויפטור ודאי את כולם מקידוש, ולכן מסתפק שפיר הרעק"א דאפשר דחשיב כמחויב בדבר, משא"כ במגילה הרי צריך קודם לשנות את דעתו לעקור את עצמו מעיר לכרך או מכרך לעיר, גם יתכן דשאני קבלת שבת דחשיב קצת כמצוה שכולם חייבים בה, וכיון שהזמן מתחיל מפלג המנחה שפיר חשיב כל אדם מדין ערבות כמחויב בדבר, משא"כ השינוי מעיר לכרך ומכרך לעיר, ונוסף לזה גם נראה דקבלת שבת הוא רק ענין של הלכה דבהכי יוצאין ידי קידוש משא"כ שינוי המקום מעיר לכרך חשיב כשינוי בגוף האדם ולכן אין לך אלא מקומו ושעתו ומתחשבין רק עם המצב כמו שהוא עכשיו ולא בזה שבידו לשנותו...
בקצה השני, הראבי"ה (ח"ב, מס' מגילה סימן תקסב, ובעקביו, המרדכי, מגילה סימן תשע"ה) אומר שבן עיר יכול להוציא את בן כרך ביום ט"ו, למרות שאותו בן עיר כבר יצא מאתמול (ולכאורה, קו"ח שבן כרך יכול להוציא בן עיר ביום י"ד). זה אמנם סותר את הירושלמי ולכן, כמה פוסקים מקשים על המרדכי, שגם נוקט שיטה זו. מהר"ם בן חביב (שו"ת גנת ורדים או"ח, כלל א סימן יג, דף ז סע"ב) והגרצ"פ פראנק (שו"ת הר צבי או"ח ב סימן עה) תירצו ואמרו שהבבלי חולק על הירושלמי בעניין, והנה דברי הרב פראנק:
""...ועל כולם יש להתפלא על הרמב"ם שלא הזכיר כלל דין הירושלמי דאין בן עיר מוציא לבן כרך וגם להיפך וזה פלא. ולכן היה נראה לומר דהרמב"ם ס"ל דמה שהירושלמי אומר דאין בן עיר מוציא לבן כרך וכן הא דמיבעי ליה להירושלמי בבן כרך אי מוציא לבן עיר, הוא מפני שהירושלמי לא הזכיר כלל הדין דיצא מוציא משום דין ערבות, ויתכן דלא ס"ל להירושלמי הדין דיצא מוציא, והרמב"ם נקט שיטת תלמודא דידן דיצא מוציא מדין ערבות, ופשיטא דלא ס"ל לתלמודא דידן הדין דבן עיר אינו מוציא לבן כרך, ולכן השמיט הרמב"ם לגמרי כל דברי הירושלמי.
"אכן, ישנה בעייה רצינית בשיטה זו, והיא שהדין שהיצא מוציא כן מוזכר בירושלמי, ברכות ג:ג/ו:ב, שהבאתי לעיל (כפי שמרן הגר"ע יוסף הדגיש בתשובה שאזכיר לקמן). אמנם, בקונטרס הררי בשדה שבסוף שו"ת הר צבי (עמוד רנ"ד) מובא מכת"י, הרב פראנק הודה על האמת ובכל זאת החזיק בשיטתו וז"ל: "והעירוני שבירוש'...מפורש הדין שאע"פ שיצא מוציא, ומ"מ י"ל דגמרא דידן דס"ל טעמא דערבות אינו מחלק בין בן עיר לבן כרך, ושפיר מוציא בן עיר לבן כרך." לענ"ד, זה עדיין קצת קשה, ראשון, כי לא הבבלי עצמו מפרש את טעם "ערבות" בהקשר זה, אלא רש"י, ולשון הבבלי עצמו ("אע"פ שיצא מוציא") די דומה לזה שלירושלמי, ��עוד, כי אפי' אם כך היה מפורש בבבלי, נ"ל לא מוכרח כלל על בסיס זה בלבד לומר שיש שיטות שונות לשני התלמודים. אפשר בקלות ליישבם (אם יש אפי' מה ליישב!) שדין ערבות חל על כל מי ששייך לאותה מצוה, וכאן יש שתי מצוות נפרדות, כפי שראינו לעיל בריטב"א על מס' מגילה ועוד ("וזמנו של זה לא זהו זמנו של זה כלל"). בכל זאת, אין להשאיר את כת"ה הגרצ"פ פראנק, רבה של ירושלים, בקושיא כזאת וראוי להסביר את שיטתו מסברא. מפתח לסברא כזאת יש למצוא בדברי הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (או"ח סי' שכח) בפסקו שמי ששכח יום אחד בספירת העומר עדיין יכול להוציא את הרבים וז"ל: "ואין סברא לחלק בין אם היה מחוייב בדבר בו ביום, לבין אם לא היה מחוייב ביום זה עצמו, דמה בכך סוף סוף היה בכלל מי שמחוייב בדבר."גם בענייננו, הסברא נותנת שאין להשוות בן כרך ביחסו לבן עיר והפוך מצד אחד לחרש וכדו' ביחסם למחוייבי מצוה בצד שני. הרי אותו חרש אף פעם לא חייב במצוה ההיא, משא"כ אותם בני כרך ובני עיר שחוגגים את בדיוק אותו חג, באותם חיובים, ורק מחולקים בזמן קיומם אך ורק כדי לקיים זכר לאותם בני שושן שהמשיכו להלחם באויבם יום נוסף. הייתכן שאותם בני שושן שסעדו וחגגו ביום ט"ו חוו חווית שבח והודאה חלוקה מזו של בני הפרזות והפוך?! אתמהה! ואם חוויית אחידות חג פורים לתל-אביב לזה של ירושלים הורגשה אצל הרב פראנק, שנפטר בתשס"א, עאכו"כ לימנו, שבגלל ריבוי המשפחות שחלק מבניהן גרים בירושלים וחלק לא, ובכל זאת מתאחדים לפורים, וששני הימים הם ימים חופשיים בבתי הספר וגם מכמה מקומות עבודה, ורבו המקומות שקוראים בשני הימים מספק, הרי פורים היום הוא חג שנמשך כמה ימים, אמנם עם מרכז של חיובים ביום אחד – להם בט"ו, להם בי"ד, ובשנים מסוימות, בי"ג – אך לא בדיוק כמו שבאר הריטב"א לעיל, ש"בן עיר ובן כרך חלוקים לגמרי בדיניהם וזמנו של זה לא זהו זמנו של זה כלל". אולי בתיאוריה נראה ככה למי שאין לו ערים מוקפות חומה, כמו הריטב"א, אך לא נראה כך כלל לרב פראנק, וגם לא לנו. ובכל זאת, הירושלמי אומר מה שהירושלמי אומר, ואפי' מהר"ם בן חביב, שהזכרתי לעיל כבן שיטה עם הרב פראנק, סיים: "ומ"מ אכתי יש ��צדד ולומר שיש לחוש לפסק הירוש' שבן עיר אינו מוציא לבן כרך, ובפרט שהר"ח כהן בתוס' יבמות, וכן הסמ"ג והר"ן, הכי ס"ל."יש דעה שלישית. שוב, הירושלמי פוסל רק בן עיר מלהוציא בן כרך, אך משאיר את השאלה על בן כרך להוציא בן עיר כבעיא דלא איפשיטא. נראה שהריטב"א חזר בדבריו בפירוש על מס' מגילה שהבאתי לעיל, בדבריו בהל' ברכות שלו (שכנראה נכתב מאוחר ביחס לפירושיו לתלמוד, לפי דברי המבוא של הרב מ.ל. קצנלנבוגן, מהדיר מהדורת מוסד הרב קוק, עמ. 4-5, וכך הניח גם הגר"ע יוסף באומרו שהריטב"א חזר בו), פרק ה, אות ג: "המחויב בדבר כשם שאם עשה מצותו כבר מוציא לחבירו כך מוציאו קודם שיוציא לעצמו כגון בן כרך מוציא לבן עיר [אע"פ] שעדיין לא הגיע זמנו." כך הבין גם המאירי (מגילה יט.), שהסברא השנייה בירושלמי הובאה לפסק ולא רק כה"א:
"כלל ידוע בתלמוד כל המחוייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן מעתה שאלו בתלמוד המערב בן עיר מהו שיוציא בן כרך ובן כרך מהו שיוציא בן עיר והשיבו בן עיר אינו מוציא בן כרך שהרי נפטר לו ופקעה ממנו חובת מגלה בן כרך מוציא בן עיר אע"פ שאין זמנו עדיין שהרי מ"מ חיוב מגלה מוטל על הכל מתחלת ליל י"ד
."וכן, דעת ר' חיים בתוס' יבמ' יד. ד"ה "כי", המובאת לצד איסור, אומרת רק שלפי הירושלמי בן עיר אינו מוציא בן כרך (ושלדעתו בן עיר גם לא מקדים לי"ג להוציא בן כפר), אבל אינו אומר שבן כרך אינו מוציא בן עיר. וכן, מסקנת מהר"ם בן חביב שמצדדת להחמיר, שהבאתי לעיל, גם מחמירה רק על בן עיר להוציא בן כרך ולא הפוך. וזה גם מסקנת מרן הגר"ע יוסף בתשובתו לאסור בן א"י להוציא בני חו"ל בהלל ביו"ט ב' של גליות (שו"ת יביע אומר חלק ח - או"ח סימן מו):
"נלפע"ד בנידון ה[גאון ר' עקיבא איגר] שיכול לקדש לחבירו, דדמי למ"ש הריטב"א (בהל' ברכות פ"ה ה"ג) הנ"ל, שבן כרך מוציא לבן עיר אף שלא הגיע זמנו כיון שעתיד להתחייב במצוה. וכ"ה דעת רש"י שבן עיר קורא לבני הכפרים. וכן הסביר המהרח"א במקראי קודש הנ"ל. וע"ע במאירי (מגילה יט א) בשם הירוש', שכ', בן עיר אינו מוציא לבן כרך, שהרי כבר פקעה ממנו חובת מקרא מגילה, אבל בן כרך מוציא בן עיר, ואף שעדיין אינו זמן חיובו, הרי מ"מ חיוב מק"מ מוטל על הכל מתחלת ליל י"ד. ע"ש. וי"ל. ושו"ר בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח ס"ס ו) שהביא דברי הגרע"א הנ"ל, וכתב, ולפע"ד ודאי שיכול לקדש ולהוציא את חבירו, לפמ"ש רש"י והריטב"א והמאירי וכו', שאף שלא הגיע זמנו חשיב שפיר בר חיובא, ואפי' למ"ד בן עיר אינו מוציא לבן כפר, וכמ"ש הר"ן, שאני הכא שבידו לקדש גם לעצמו. וחשיב שפיר בר חיובא...
"סברת שיטה זו טמונה כבר בדברי המאירי המובאים לעיל, שמקורם בסברת הירושלמי להתיר, והיא "חיוב מגלה מוטל על הכל מתחלת ליל י"ד". ראוי לזכור כאן את דברי המגילה בפרק ט במקור החיוב לדורות:
(א) וּבִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ אֲשֶׁר הִגִּיעַ דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ לְהֵעָשׂוֹת בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם: (ב) נִקְהֲלוּ הַיְּהוּדִים בְּעָרֵיהֶם בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לִשְׁלֹחַ יָד בִּמְבַקְשֵׁי רָעָתָם...(יב) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה הָרְגוּ הַיְּהוּדִים וְאַבֵּד חֲמֵשׁ מֵאוֹת אִישׁ וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי הָמָן בִּשְׁאָר מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ מֶה עָשׂוּ וּמַה שְּׁאֵלָתֵךְ וְיִנָּתֵן לָךְ וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עוֹד וְתֵעָשׂ:(יג) וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִנָּתֵן גַּם מָחָר לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן לַעֲשׂוֹת כְּדָת הַיּוֹם וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי הָמָן יִתְלוּ עַל הָעֵץ: (יד) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהֵעָשׂוֹת כֵּן...(טז) וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף...(יז) בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: (יח) וְהַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: (יט) עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ: ...(כא) לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: (כב) כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם...
יום י"ד הוא עיקר יום פורים לכל עם ישראל, יום המנוחה לאחר המלחמה ביום י"ב וי"ג – ימים שבפור, הוא הגורל, היו אמורים להיות יום חורבן עם היהודים, ונהפוך הוא. לפי בקשת אסתר, יום י"ד היה יום נוסף של נקמה נוספת. לא נראה שיהודי שושן הגנו על עצמם באותו יום – זה נעשה מאתמול – אלא לקחו יום נוסף לגמור את הנקמה. בודאי שאותם יהודי שושן חוו את נצחונם של העם וגדולתו של מרדכי והשתתפו בשמחת העם, אלא שדחו את המנוחה יום אחד. כדי לזכור את זה גם אנו דוחים את עיקר החגיגה לתושבי ערים מסויימות. החיוב כבר חל ביום י"ד; דוחים אנו את ביטוי החגיגה על אותם תושבים כדי לזכור עוד פרט בדרמה של הנס. אין בזה לצמצם את עיקר חלות חיובי פורים על כולם, גם בני כרך, כבר ביום י"ד. אין תושבי ירושלים – בני כרך – חייבים במקרא מגילה בי"ד, כי ראוי לנהוג לדחות את ביטוי החגיגה עוד יום: כך משמעות דברי הגמ' במגילה ד: המובאים גם לצד איסור בריטב"א על מגילה לעיל: "זמנו של זה לא זמנו של זה" – על כל מקום לנקוט את חלקו בהזכרת האפיקה. אבל יום י"ד כבר מודע לאותם בני כרך כיום מנוחה וחגיגה לעם ישראל על נצחונו הנסי, ובמידה שבני כרך נמצאים בפרזות (וכמובן שהשתתפות בבת מצוות האחיינית היא סיבה נהדרת), הם כשרים להשתתף בקריאה להוציא את בני העיר. 

 מקבילו בבבלי ר"ה כט., והבאתי את לשון הירושלמי רק[1]
בגלל בלבול לגבי הנוסח המדוייק בבבלי שכנראה צ"ל דומה מאד לזה שלירושלמי, כפי שהראה הגר"ל גינזבורג בפירושו לירושלמי ברכות, עמ' 169-172.

Thursday, March 26, 2009

Starting the Seder Early

The Torah preserves a somewhat complex account of the timing of the Exodus from Egypt. According to Shemot 12:29-34, as the final plague hits in the middle of the night, striking down the Egyptian first born, the people are thrown out of Egypt immediately. [This confirms the prediction offered by Moshe in Shemot 11:4-8.] No date is given here, but Devarim 16:1 similarly recalls a nighttime Exodus and identifies the date of the Exodus as חדש האביב or the new moon of Aviv, the month we know of as Nisan. [This date is also supplied by Shemot 13:4, 23:15 and 34:18.] In accordance with this memory, Devarim 16:4,6 specifies that the פסח sacrifice must be offered בערב, once the sun has set, so as to coincide with the time of day when the Exodus happened. [It seems that the point is not that this sacrifice must be offered or eaten at midnight, but that it is sufficient to do so sometime after the sun has set, thus locating the ritual in the night as opposed to the day.]

Shemot 12:1-28 describes the Israelites as slaughtering a special lamb on the 14th of the first month (again, Nisan), at the time of day described as בין הערבים—which is understood in rabbinic tradition to refer to the afternoon. They are then to remain indoors all night, waiting for the Egyptian first born to be smitten so that they can leave triumphantly in the morning. [This account of a triumphant morning depature on the 15th as opposed to a midnight escape is also supplied by Shemot 14:8 and Bemidbar 33:3-4.] This passage also specifies that the lamb to be eaten as part of the nightlong vigil must be eaten at night, though the term בערב is also used to describe the time when matzah should be eaten by future generations.

This complex narrative evoked several rabbinic attempts at harmonization. For one example, see Berakhot 9b. Most important, however, all of the above passages agree that the Egyptian first-born were killed at night and that the sacrificial meal commemorating this event had to take place בערב or בלילה, as opposed to during the day. [See Mishnah Zevahim 5:8.] Since matzah and maror are linked to the Pesah offering by Shemot 12:8, they also may not be eaten until it is nighttime. Tosefta Pesahim 2:22 confirms this point. [Interestingly, that text also emphasizes that one should eat those foods as soon after nightfall as possible.]

A separate consideration from the eating of these ritual foods is the retelling of the Exodus that rabbinic sources assume to be a core part of the observance of Pesah. The Pesah sacrifice was not only a celebratory family meal, it was also meant to be a reaffirmation of the national story. For Hazal, this part of the ritual was anchored in Shemot 13:8, which imagines a parent explaining to a child that the annual Pesah sacrifice is on account of the fact that God “took me out of Egypt.” This verse becomes the basis for the idea of the obligation to tell the story once a year. But since Shemot 13 speaks of the Exodus has happening on the new month of Aviv, this begs the question of when it is acceptable to tell this story.

Mekhilta dR. Yishmael Bo Pisha 17 entertains the possibility that this obligation to tell the story would be valid starting with Rosh Hodesh Nisan, in accordance with the plain sense of Shemot 13, but creatively resorting to the phrase ביום ההוא (on that day) in Shemot 13:8—which probably originally meant “at that future time”—the Mekhilta rejects any telling before the 14th of Nisan, which is the rabbinically accepted day for offering the Pesah sacrifice. The Mekhilta then asks whether one could tell the story on the day of the 14th of Nisan, rather than waiting for nightfall. The conclusion: the phrase בעבור זה (on account of this) demands that the telling be done when one can point to the full complement of ritual foods—the matzah and maror. Since these are only to be eaten at night—following Shemot 12:8’s description—the accompanying narrative ritual must happen at night as well.

We thus get a fairly uniform picture of a Seder ritual that must include the telling of the story along with the ritual of eating matzah and maror after nightfall. Since rabbinic tradition always deals stringently with twilight in the context of biblical mitzvot, this would seem to translate into waiting until the stars come out to begin the telling of the story.

Nonetheless, in the middle ages, an important question arises: Can one start Yom Tov early, treating the time before nightfall as the 15th of Nisan for ritual purposes and thereby eat matzah before nightfall? Indeed, Berakhot 27a reports that Rav used to pray Shabbat Arvit on Friday afternoon, well before nightfall (and seemingly even before sunset). This suggests that Shabbat can be begun early and the subsequent daylight hours can count as Shabbat. Can one do the same for Pesah?

R. Yaakov of Corbeil (12th-13th c., in Tosafot Pesahim 99b s.v. ad) argues that even though on most Shabbat and Yom Tov evenings one is permitted to begin the festive meal earlier, while there is still daylight, on Pesah the meal is tied to the Pesah offering, which means that the matzah and maror eaten at the start of the meal may not be consumed until nightfall. He cites Tosefta Pesahim 2:22 as proof of this position. [For more on the question of starting Shabbat meals early, see, among other sources, Terumat Hadeshen #1 and Bah’s citation of Maharal of Prague on OH 472.] R. Yehudah Sirleon (12th-13th c., see his Tosafot on Berakhot 27a) rejects this proof: It might be that the Tosefta is only clarifying that the Pesah offering is not to be consumed on the 14th, but rather on the 15th. [Every other sacrifice can be eaten right away on the day when it was slaughtered, such that this novel point must be made to clarify the Pesah offering’s uniqueness.] In other words, the Tosefta’s stipulation of משתחשך for the time to consume Pesah, matzah and maror is not about astronomy, rather it is about the proper ritual calendrical frame. As long as one has ritually begun the 15th of Nisan—by lighting candles, saying Kiddush or otherwise mentally accepting Yom Tov—one can eat the sacrificial meal and its components. R. Yehudah Sirleon thus argues that there is no rabbinic text that clearly forbids starting the Seder early and eating matzah and maror before nightfall. [See Hazon Ovadiah I:1 for further analysis of this position and a close reading of the printed Tosafot on Pesahim 99b and its various versions.]

R. Ya’akov of Corbeil’s approach dominates subsequent discourse, with almost all assuming that matzah may not be eaten until dark. [Aside from those preferring the substantive approach of R. Ya’akov of Corbeil, anyone who rejects the notion that biblical mitzvot tied to a specific day cannot be done before the astronomical onset of the day—אין תוספת יום טוב דאורייתא—also would not be able to accept his view. In other words, anyone uncomfortable with starting Shemini Atzeret early and eating outside of the sukkah for that late afternoon meal would not be able to rely on R. Yehudah Sirleon here. See Taz on OH 668.]

Maharil (Germany, 1360-1427) assumes a standard requiring one to wait until the stars came out to do Kiddush at the Seder, but is perplexed by this. R. Ya’akov of Corbeil’s argument only explicitly requires eating matzah after dark! Why not begin the Seder earlier, and allow Kiddush and the narrative retelling last until nightfall, at which point matzah can be eaten. He therefore explains that the Mekhilta tells us that the narrative retelling is linked to the ritual foods of the Seder. If the latter can only be consumed after dark, then the former can only be begun after dark. He furthermore emphasizes that karpas at the Seder is intended to get children to ask questions and is thus part of the narration. Therefore, this too must be done after dark. Kiddush, strictly speaking, does not need to be done after dark, he argues, but since some people do a longer Kiddush and others a shorter one, the practice emerged to wait for dark to do Kiddush as well.

R. David Abudraham is stricter: he argues that the four cups of wine at the Seder are linked to matzah and therefore cannot be drunk until after dark. Since Kiddush at the Seder is one of the four cups, it too cannot be said until after dark. Terumat Hadeshen #137 makes a similar point, insisting that the Mekhilta demands that all the rituals associated with matzah be done at a time when it is valid to eat matzah. He strengthens his argument by appealing to the midrash first advanced in Yerushalmi Pesahim 10:1 that the four cups of wine at the Seder are intended to hint at the four verbs of redemption used by God in Shemot 6, rather than just serving as anchors of a festive meal. They are thus a mythic unit that cannot be separated from the matzah and maror. [Maharil in fact challenged this logic, since it would seem to require drinking the third and fourth cups before midnight, after which one cannot consume the required matzah at the Seder, a requirement with no basis in earlier sources. Terumat Hadeshen might respond that the key for the four cups is not that they all be at a time valid for the consumption of matzah per se, but rather at night, so as to coincide with the slaying of the first born and Israel’s deliverance.] Nevertheless, this strict approach to Kiddush was not universally practiced. While R. Shimshon b. Tzemah Duran (14th-15th c., North Africa) advances this position as well in his work Yavin Shemuah, a later gloss on that work testifies that it was not common practice to wait until dark to begin Kiddush at the Seder, an effective return to Maharil’s approach. Indeed, while Shulhan Arukh OH 472 takes a strict view on starting Kiddush after dark, R. Ya’akov Reischer (in Hok Ya’akov there) notes that the logic on which this is based is challenged by Maharil and seems to favor the latter’s position. As a result, R. Ovadiah Yosef (in Hazon Ovadiah I:1) rules that while Kiddush should in fact be said after dark, when one is in a difficult situation, one can say it earlier, based on Maharil’s approach. [He goes so far as to argue that Terumat Hadeshen himself would concede this point.]

While almost all subsequent voices endorse the requirement to wait for dark even for Kiddush, some modern authorities questioned this whole line of analysis, suggesting an even more limited reading of R. Ya’akov of Corbeil. R. Yosef b. Avraham Molkho (18th c., Salonica, student of R. Yosef David of Salonica), in his work Shulhan Gavoah, asserts that R. Ya’akov of Corbeil and all other rishonim that only emphasize the importance of eating after dark would in fact permit all prior parts of the Seder to be done earlier. Only the foods directly compared to the Pesah sacrifice, and thus associated with the directive to eat it בלילה הזה, must be eaten after nightfall. But Kiddush, karpas, and the whole narrative ritual of the haggadah, can be done while it is still light out. He in fact claims that the plain language of the Tosefta only seems to be concerned about the rituals of Pesah, matzah and maror, but evinces no concern for the earlier parts of the Seder. As a result, he concludes that almost everyone other than Maharil, Abudraham, Terumat Hadeshen and Rashbatz would permit starting the Seder while it is still light and timing it to get to the eating of matzah at nightfall. Though he prefers starting Kiddush after nightfall, R. Molkho notes that this is only in deference to the Shulhan Arukh, but not because he believes this view to be correct. Hatam Sofer (in his comments on Pesahim 99b) more actively permits starting Kiddush early (possibly only after sunset, though his language there may be an imprecise way of just indicating the onset of Yom Tov) and timing the end of the hagaddah for the emergence of stars. [It should be noted that Hatam Sofer grounds this position in a fairly weak textual argument, even though the substantive position is tenable; the same can be said of R. Ya’akov of Corbeil’s position above.]

Neither of these views directly engage the Mekhilta, which seems to insist that the narrative retelling happen at the time when Pesah, matzah and maror are in play. There are a number of ways they might have addressed this text: 1) They might read the phrase בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך to mean when you are engaged in the direct preparation for eating them. Even if it is not yet a valid time for eating them, the fact that the narrative will culminate with their consumption at the proper time is sufficient to meet this criterion. [Note that a close reading of Tosefta 2:22 suggests that it is preferable to eat Pesah, matzah and maror as close to the onset of nightfall as possible.] 2) They may view the Mekhilta as an asmakhta, as having fundamentally less authority than the explicit linkage of the Pesah offering with matzah and maror in the Torah. In other words, whereas the Torah specifies night as the proper time for Pesah, matzah and maror, it is only the Mekhilta that tries to link the narrative telling of the story to the time of the Pesah. Therefore, even if we require the telling of the story to happen on the 15th of Nisan (as opposed to on the 1st of the month or even on the 14th during the day), we don’t have a strong enough linkage based on the Mekhilta alone to require the telling to be after astronomical dark. Therefore, as long as one has ushered in the ritual frame of the 15th (by committing oneself to refrain from forbidden work, lighting candles, and/or praying Arvit), one may say Kiddush and engage in all Pesah rituals that were not specifically earmarked by the Torah for nightfall.

R. Ovadiah Yosef rejects any such deflection of the Mekhilta and assumes it establishes a strong and binding connection between the Hagaddah and matzah and maror. He therefore does not allow for any leniencies—even in pressing circumstances—for anything other than Kiddush.


The halakhic conversation surrounding the timing of the Seder is dominated by those voices that forbid starting even kiddush—and certainly everything after kiddush—before nightfall. Also note that the overwhelming consensus of almost all aharonim follows the approach of R. David Abudraham and Terumat Hadeshen as codified by Shulhan Arukh and embraces a vision of the Seder where all of its components are part of a nighttime reenactment ritual. This approach emphasizes how we are reenacting the nighttime deliverance that launched the Jewish people’s freedom and sees all the rituals of the Seder as part of that reenactment. It is therefore the most powerful model and therefore, the most preferable. Nonetheless, people often find themselves at a Seder that will start earlier than this time and can get stuck about how to proceed without causing a major family dispute. The above sources reveal a richer language for understanding a variety of practices that deviate from what emerged as halakhic consensus in most communities:

1) Accepting Yom Tov through Kiddush and starting the Seder early without concern for delaying eating matzah until nightfall. This approach is that effectively defended by R. Yehudah Sirleon, who argued that no rabbinic source explicitly contradicts this practice. This is a real outlier position in the conversation and strips the Seder experience of any astronomical connection to לילה, a key word through not only the Torah’s narrative of this story, but also the Hagaddah’s retelling of it. Given where the halakhic conversation has gone, and the plain sense of לילה in the Bible, this is essentially a deviant practice, though it has at least one defender. One at such a Seder should make the minimal effort to eat some matzah and maror after nightfall as well, even if this model is a way of understanding a family’s practice within halakhic discourse.

2) Starting the Seder early but timing the end of maggid to coincide with the emergence of stars, so that matzah is eaten after dark. This practice is validated in principle by R. Yosef Molcho and in practice by Hatam Sofer (with the latter possibly only permitting if Kiddush is begun after sunset). This approach downplays the critical nature of telling the story at the exact same time when matzah can be eaten; as long as the retelling and the ritual eating are juxtaposed and done within the same ritual time frame, there is no problem.

3) Starting the Seder early, but beginning עבדים היינו—the formal beginning of the maggid—after nightfall. While no authority I have found seems to take this approach explicitly, it is a reasonable position less radical than those above. This approach would affirm the Mekhilta’s linkage of the haggadah to the ritual eating but would balk at the deep significance of karpas, which, after all, has its origins as a typical dipping—or “salad course”—at the beginning of a meal and only later becomes invested with religious significance.

4) Starting Kiddush before nightfall but timing karpas to occur with nightfall. This conforms to Maharil’s position and is endorsed by R. Ovadiah Yosef in difficult situations (such as wanting to avoid family conflict). This approach affirms that anything done differently on the night of Pesah from another Yom Tov is inherently wrapped up with the hagaddah and thus must be part of the nighttime ritual.
5) Starting Kiddush after nightfall. This covers all opinions and reflects the assertion of Abudraham and Maharil that the Seder—which includes Kiddush as the first of four cups—is a set piece that reenacts and retells a nighttime event and thus must be done entirely at night.